Πλάτων, Ηθικές και θεολογικές απαντήσεις στους σοφιστές

 

Θα ήθελα τώρα να αναπτύξω περισσότερο την ηθική θεω­ρία του Πλάτωνα παρουσιάζοντας άλλη μια από τις θεμελιώ­δεις του απόψεις. Η θεωρία των υπερβατικών ιδεών δεν ήταν η μόνη απάντηση, καθώς δεν αποτελούσε καθεαυτήν ολοκλη­ρωμένη απάντηση, στις αντικοινωνικές ιδέες ορισμένων Σοφιστών. Ένα άλλο μέτωπο επιθέσεως που οργάνωσε ο Πλάτων ήταν να θέσει το ερώτημα ποια είναι η καλύτερη και υγιέστε­ρη κατάσταση της ψυχής, και να επιμείνει ότι αυτή εξαρτάται από την παρουσία της τάξης, για την οποία χρησιμοποιεί δύο λέξεις, τη λέξη «κόσμος», την οποία γνωρίσαμε, και τη λέξη «τάξις», λέξη στενότερη και περιορισμένη στη σημασία της «τακτοποίησης», θέλω λοιπόν να ερευνήσω τι εννοούσε με την αντίληψη της τάξης μέσα στην ψυχή, και πώς θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντέκρουσε τα σοφιστικά επιχειρήματα. Θα εί­ναι απαραίτητο αρχικά να συζητήσουμε κάποιο προκαταρκτι­κό υλικό και ιδιαίτερα - όπως προειδοποίησα ότι θα πρέπει να κάνουμε - να ξαναγυρίσουμε προσωρινά στη σκέψη του Σωκράτη. Αλλά μνημονεύω το θέμα ευθύς εξ αρχής, ώστε να έχουμε υπόψη μας ότι αποτελεί το τέρμα στο οποίο θα οδηγή­σει ο ειρμός των σκέψεων μας.

Στις πρώιμες κοινωνίες, όπου οι κοινότητες είναι μικρές και οι μορφωτικές προϋποθέσεις απλές, δεν παρατηρείται σύγ­κρουση μεταξύ ηθικού καθήκοντος και φιλαυτίας. Όπως πα­ρατηρεί o C. Ritter¹: «Όποιος στις σχέσεις του με τους συμπατριώτες του και τους θεούς τηρεί τα υπάρχοντα έθιμα επαι­νείται, είναι σεβαστός και θεωρείται καλός· ενώ όποιος τα παραβιάζει περιφρονείται, νουθετείται και θεωρείται κακός. Κάτω από αυτούς τους όρους η υπακοή στο νόμο φέρνει κέρ­δος στο άτομο, ενώ η παρανομία το βλάφτει. Το άτομο που υπακούει στα έθιμα και στο νόμο είναι ευτυχισμένο και ικανο­ποιημένο».

Δυστυχώς αυτή η απλή κατάσταση πραγμάτων δεν μπορεί να διαρκέσει. Οι Έλληνες έχουν φτάσει σε πιο πολύπλοκη κα­τάσταση πολιτισμού, στην οποία είχαν αναγκαστεί να προσέ­ξουν ότι πράξεις ληστρικές, ιδιαίτερα σε μεγάλη κλίμακα - το πλιάτσικο του νικητή ήρωα - πράξεις που νικηφόρα περιφρο­νούσαν τον νόμο και το έθιμο, έφερναν και αυτές κέρδος· και ότι ο νομοταγής μπορούσε να εξαναγκαστεί να ζήσει κάτω από πολύ μέτριους όρους ή ακόμα και καταπιεσμένος ή κυνη­γημένος. Από αυτό το γεγονός προέκυψε η σοφιστική αντίθε­ση ανάμεσα στη «φύση» και τον «νόμο», και η αντίληψη ότι το «φυσικό δίκαιο» όχι μόνο διαφέρει από το ανθρώπινο, αλλά είναι και κάτι το σημαντικότερο και εκλεκτότερο. Αυτό υπο­στηρίζει στον «Γοργία» του Πλάτωνα ο Καλλικλής, ο οποίος, αν και εκδηλώνει περιφρόνηση για τους Σοφιστές, αντιπρο­σωπεύει τη σοφιστική άποψη στην πιο ακραία της μορφή. Πα­ράδειγμα φέρνει τα κατορθώματα του Ξέρξη.

Ως πόρισμα των παραπάνω προκύπτει ότι αγαθό και ευχά­ριστο ταυτίζονται, ενώ ρητά παραμερίζεται η ιδέα του καθή­κοντος. Ο δυνατός άνθρωπος, που κατά τη φύση είναι ο δί­καιος άνθρωπος, δεν έχει άλλο καθήκον παρά να ενεργεί για τη δική του ευχαρίστηση. Γεννιέται ως φιλοσοφική θεωρία ο ηδονισμός.

Και ο Σωκράτης και ο Πλάτων ενδιαφέρθηκαν να αντι­κρούσουν την εξίσωση του αγαθού προς το ευχάριστο (=«ηδύ»). Πρέπει να αληθεύει το να πούμε, π.χ., ότι ο ρήτο­ρας που μιλώντας στο λαό ενδιαφέρεται μόνο να τον ικανο­ποιήσει μπορεί να του προξενήσει μεγάλο κακό· και ότι ο ρή­τορας που ενδιαφέρεται για το καλό του λαού μπορεί να θεω­ρήσει αναγκαίο να πει ορισμένα εξαιρετικώς ανούσια πράγ­ματα. Αλλ' εάν η ευχαρίστηση είναι το αγαθό, είναι αδύνατον να εκφράσει κανείς κρίσεις σαν την αμέσως προηγούμενη. Πώς λοιπόν ξεκίνησαν αυτοί οι δύο να δείξουν ότι όσοι ταυτί­ζουν το αγαθό με το ευχάριστο έχουν λάθος;

            Ο Σωκράτης κατ’ αρχήν τους αντιμετώπισε με το να επι­μείνει ότι είναι ανάγκη για τη γνώση να κατανοήσουμε τι είναι αγαθό - έστω και εγωιστικά αγαθό. Αν πρέπει να είμαστε φίλαυτοι, τουλάχιστον ας είμαστε φωτισμένοι εγωιστές. Το απε­ρίσκεπτο κυνήγι της ηδονής ίσως μόνο να οδηγήσει σε μελλον­τική δυστυχία. Αλλ' από αυτό - που ο καθείς το παραδέχεται - προκύπτει ότι ορισμένες ευχάριστες πράξεις καθαυτές μπο­ρεί να φέρουν μεγάλη βλάβη σε έναν άνθρωπο, έστω και αν περιορίσουμε τη σημασία της βλάβης σε ό,τι είναι οδυνηρό. Αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί, αν η ευχαρίστηση ταυτιζό­ταν με το αγαθό, αν δηλαδή η «ηδονή» ήταν ο έσχατος σκοπός της ζωής. Δεν μπορεί να αποτελεί η ίδια σκοπό, έστω και αν συχνά μας οδηγεί σε αυτόν. Χρειαζόμαστε μια άλλη λέξη για να την εξισώσουμε με το «αγαθό» και για να το ερμηνεύσουμε. Ο ίδιος ο Σωκράτης προτείνει να δεχτούμε μια λέξη που να δηλώνει το χρήσιμο ή ευεργητικό. Το αγαθό πρέπει να είναι κάτι που πάντοτε ευεργετεί, ποτέ δεν βλάφτει. Αν το ορίσουμε έτσι, τότε πράξεις που καθαυτές προσφέρουν ευχαρίστηση μπορούν να ανταποκριθούν στην υψηλότερη απαίτηση της τε­λικής ωφέλειας, διατηρώντας ταυτόχρονα την καθαρά εγωι­στική τους πλευρά.

Κατά πάσα πιθανότητα ο εντόνως πρακτικός Σωκράτης δεν προχώρησε περισσότερο σε συμφωνία με τους Σοφιστές πάνω στο δικό τους έδαφος. Ταιριάζει στον χαρακτήρα του να υπο­θέσει κανείς ότι το έσχατο κριτήριο που διαμόρφωσε ήταν ωφελιμιστικό. Αλλά με βάση ωφελιμιστική μπορούμε, αν μας οδηγεί ο Σωκράτης, να προχωρήσουμε πολύ. Άπαξ και δε­χτούμε την ανάγκη του υπολογισμού, σε αντίθεση με την απε­ρίσκεπτη αποδοχή των ηδονών της στιγμής, έχουμε προσδεθεί στην αγαπημένη του θέση, που την στοιχημάτιζε «όλα για όλα», ότι η γνώση μας είναι αναγκαία, πριν πράξουμε στη ζωή μας. Υποστήριζε πως μόνο ο ειδικός μπορεί να πει τι θα είναι ωφέλιμο για κάθε είδος ενέργειας. Από εδώ δικαιολο­γούνται οι επαναλαμβανόμενοι αναλογικοί του συλλογισμοί με βάση τα διάφορα επαγγέλματα. Η σωστή στάση στη ζωή απαιτεί να έχουμε επιδεξιότητα ανάλογη με αυτή που πρέπει να έχει ο υποδηματοποιός στο μπάλωμα των παπουτσιών. Στον «Πρωταγόρα» παρουσιάζεται στην πράξη να υπερασπί­ζεται, συζητώντας με τους Σοφιστές, την ίση αξία ηδονής και αγαθού, αλλά χρησιμοποιεί τη λέξη «ηδύ» με αυτή την ευρύτερη σημασία. Τονίζει ότι η ευχαρίστηση πάνω στην οποία βα­σίζουμε τους υπολογισμούς μας πρέπει να ισχύει για το μέλ­λον όσο και για το παρόν και, προτού φτάσει εκεί, έχει κατα­φέρει να περικλείσει κάτω από τον όρον αυτό οτιδήποτε σε άλλους διάλογους χαρακτήρισε ωφέλιμο και το οποίο εσκεμ­μένα δεν περιλαμβάνει στην ηδονή, όταν στο «Γοργία» επιχει­ρηματολογεί κατά της ίσης αξίας του ευχάριστου και του αγα­θού. Στην πράξη η αντίληψη του Σωκράτη για την ηδονή ως ισάξια προς το αγαθό περιλαμβάνει όλα όσα στη σύγχρονη γλώσσα χαρακτηρίζονται ως «αξίες», με έμφαση, πράγματι, μεγαλύτερη πάνω στις πνευματικές αξίες παρά στις άλλες. Η δυνατότητα να διακρίνουμε ανάμεσα στις καλές και στις κα­κές τέρψεις, ενώ ονομαστικά υιοθετούμε μια θεωρία συνεπούς ηδονισμού, ξεκινά από την αποδοχή της μετρητικής αρχής. Κανείς από τους υπερασπιστές της ηδονής δεν ήταν έτοιμος να το αρνηθεί αυτό, και όμως έτσι ο αποκαλούμενος «ηδονισμός» μπορεί να διευρυνθεί σχεδόν απεριόριστα και να γίνει υψηλός ηθικός κώδικας.²

Έτσι ο Σωκράτης στις έρευνες του περιέστελλε όλες τις αρε­τές σε μία και χαρακτήριζε αυτή τη μία σοφία ή γνώση-γνώση του καλού και του κακού. Αφού απαριθμήσει τις κοινά απο­δεκτές αρετές στον Μένωνα, συνεχίζει: «Τώρα*¹ πάρε αυτά που δεν φαίνονται να στηρίζονται στη γνώση και σκέψου αν δεν είναι άλλοτε βλαβερά και άλλοτε ωφέλιμα. Η ανδρεία π.χ. Υπόθεσε ότι η ανδρεία δεν είναι γνώση αλλά ένα είδος θάρ­ρους. Δεν είναι αλήθεια ότι όταν ο άνθρωπος είναι παράλογα ανδρείος βλάπτεται, ενώ όταν έχει λογικό θάρρος ωφελείται;»

Όλες αυτές οι ιδιότητες όταν τελούνται και κατευθύνονται από τη γνώση είναι ωφέλιμες, ενώ χωρίς τη γνώση είναι επιζή­μιες. Με δυο λόγια, όλες οι ενέργειες του πνεύματος και κάθε τι που διαρκεί, αν διευθύνονται από τη φρόνηση οδηγούν στην ευτυχία, όταν όμως διευθύνονται από την αφροσύνη οδηγούν στο αντίθετο. Αν λοιπόν η αρετή είναι πνευματική κατάσταση και δεν μπορεί παρά να είναι ωφέλιμη, πρέπει να ταυτίζεται με τη φρόνηση. Γιατί όλες οι πνευματικές ικανότη­τες καθαυτές δεν είναι ούτε ωφέλιμες ούτε βλαβερές, αλλά γί­νονται τέτοιες από την παρουσία της φρόνησης ή της αφροσύ­νης».

Με βάση την ωφελιμιστική άποψη που υποστηρίζει ο Σωκράτης, μια πράξη δεν κρίνεται από το θάρρος ή τη δικαιοσύ­νη που περικλείει. Σε κάθε περίπτωση η ανάμειξη του «νου» είναι αυτό που ενδιαφέρει, γιατί έχει στόχο (ο νους) τη διά­κριση ανάμεσα στο αληθινά και μόνιμα ωφέλιμο και στο ψεύ­τικο, αυτό δηλ. που είναι φαινομενικά ευχάριστο και σωστό. Αυτό πιστεύω πως ήταν ο κολοφώνας της διδασκαλίας του. Το μόνο που θα καταφέρουμε είναι να τον αδικήσουμε, αν αρνηθούμε να αναγνωρίσουμε τα ύψη στα οποία μπορεί να φτάσει μια τέτοια θεωρία φαινομενικά ξεροκέφαλη και εγωι­στική.

Ελπίζω πως έδειξα με επαρκή σαφήνεια ποια ήταν αυτά τα ύψη. Όσον αφορά τον παρόντα σκοπό, που είναι να φτάσου­με στον Πλάτωνα, θα προτιμούσα να δείξω πού υστέρησε. Γι' αυτήν ως ηθική θεωρία πολλά θα μπορούσαν να λεχθούν, αλ­λά δεν αποτελούσε ολοκληρωμένη απάντηση στους Σοφιστές. Ο Σωκράτης ο ίδιος, ο αντίποδας του ηδονιστή από τη φύση του, είχε χρησιμοποιήσει τα ηδονιστικά επιχειρήματα των αν­τιπάλων του για να πάρει τη ρεβάνς. Αλλ' αυτό το τέχνασμα είχε τους περιορισμούς του. Εξασφάλιζε εκ μέρους των την παραδοχή του ότι η ευχαρίστηση δεν ήταν ο έσχατος σκοπός ή το έσχατο αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Αλλ' η υποκατάσταση του ωφέλιμου στη θέση του ευχάριστου εξακολουθεί να αφή­νει αδιευκρίνιστο το ερώτημα του έσχατου σκοπού. Εξακο­λουθούσε να προκαλεί το ερώτημα: «Ωφέλιμο για ποιο σκο­πό;» Εξακολουθούσε πράγματι να είναι ελεύθερος ένας άν­θρωπος να θεωρήσει ως και τη σωματική ηδονή ως σκοπό του, αρκεί να βάδιζε προσεκτικά, ώστε οι ηδονές της σήμερον να μην παρεμποδίζουν τις ηδονές του αύριον. Και πάλι θα μπο ρούσε να υποστηριχτεί ότι σκοπός είναι να ασκεί κάποιος εξουσία πάνω στους γύρω του. Η επίτευξη του στόχου αυτού μπορούσε πράγματι να απαιτήσει περικοπή των συνηθισμένων ηδονών, μια ζωή δηλ. ασκητική, σαν αυτή που λένε ότι έζησε ο Χίτλερ. Όσο διαφορετικά και να σκεφτόταν ο Σωκράτης, με δάση τον ηδονιστικό υπολογισμό δεν θα μπορούσε να υπάρξει ορθολογική απάντηση. Ο ίδιος ο Σωκράτης ίσως θα απαντούσε, όπως πράττει στους μύθους στο τέλος πολλών πλατωνικών διαλόγων, ότι τα παρόμοια σχέδια αποτυγχά­νουν, διότι λαμβάνουν υπόψη τους μόνο την παρούσα ζωή, ενώ στην πράξη ο θάνατος δεν είναι το τέλος της απόλαυσης ή του πόνου. Αλλά τούτο καθεαυτό είναι πράξη πίστης, που η πειστικότητα της δεν είναι εύκολο να πείσει τον άπιστο. Έτσι ο ηδονιστικός υπολογισμός είναι από μόνος του ανεπαρκής για να εξασφαλίσει συμφωνία πάνω στο τι είναι σωστό και τι λανθασμένο. Μπορεί δύο άνθρωποι να τον ακολουθούν εξί­σου και όμως να ξεκινήσουν να ζουν κατά τρόπο διαμετρικά αντίθετο, γιατί οι αντιλήψεις τους για τον όλο σκοπό της ζωής είναι αντίθετες. Πάνω σε αυτό το ερώτημα για το σκοπό ο ηδονιστικός υπολογισμός δεν μπορεί να έχει την τελική λέξη.

Είπα πως είναι δύσκολο να είναι κάποιος βέβαιος για το πού τελειώνει η σκέψη του Σωκράτη και πού αρχίζει του Πλά­τωνα. Προσπαθώντας να περιγράψουμε τη θεμελιωδέστερη απάντηση που έδειξε το δρόμο έξω από το αδιέξοδο και που, όπως συμβαίνει με την πρωιμότερη και λιγότερο ικανοποιητι­κή προσπάθεια, την βρίσκουμε να προβάλλεται με το όνομα του Σωκράτη στους πλατωνικούς διάλογους, προτείνω να πα­ραμερίσουμε το όνομα του Σωκράτη και να αρχίσουμε να χρη­σιμοποιούμε του Πλάτωνα. Μα δεν θα συμφωνούσε ο καθέ­νας. Αυτή τη δεύτερη απάντηση υπαινίσσεται ο Πλάτων για πρώτη φορά στον «Γοργία» και αναπτύσσει πληρέστερα στην «Πολιτεία», και δείχνει αυτή την εγγύτητα προς τις πυθαγό­ρειες αντιλήψεις που είναι λογικότερο να τις αποδίδουμε στον ίδιο τον Πλάτωνα παρά στον δάσκαλο του, τον οποίο και υπε­ρασπιζόταν.

Στον «Γοργία» δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να ψηλαφεί το δρόμο του προς αυτόν το σκοπό. Οσάκις κάποιος κατασκευάζει ή κτίζει οτιδήποτε, λέει - π.χ. ένα σπίτι ή ένα καράβι - θα περιγράφαμε ακριβέστερα τις ενέργειες του, αν λέγαμε ότι παίρνει μια δεδομένη ύλη και πάνω τους εφαρμόζει μία μορφή. Διαμορφώνει την ύλη και τη ρυθμίζει έτσι που το δημιούργημα του να είναι καλό στο είδος του και να εκπληρώ­νει ό,τι επιθυμεί ο δημιουργός του. «Ο κάθε δημιουργός (=τεχνίτης) τοποθετεί το κάθε τι στη σωστή του θέση, αναγκάζοντας το ένα να ταιριάζει με το άλλο σωστά, ώσπου το σύνολο καταλήξει να είναι ένα πράγμα τακτοποιημένο*² και ωραίο». Οι γυμναστές και οι γιατροί που ασχολούνται με το ανθρώπινο σώμα έχουν στο νου τους τον ίδιο σκοπό, να φέρουν σε σωστή σχέση τα μέλη του σώματος. Αυτή η αλήθεια μπορεί να έχει γενική εφαρμογή, δηλ. ένα πράγμα γίνεται κα­λό στο είδος του χάρη στην «τάξιν» και τον «κόσμον». Μπο­ρούμε έτσι να πούμε και για την ψυχή ότι, για να είναι καλή, θα πρέπει μεταξύ των μερών της, δηλ. των λειτουργιών της, να υπάρχει υγιής τάξη· και στην πνευματική σφαίρα το στοι­χείο του «κόσμου» και της «τάξεως» εξασφαλίζεται με την υπακοή στο νόμο, με τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια.

Αυτό είναι το πρώτο αδρό σχεδίασμα της αντίληψης αυτής. Σε γενικούς όρους, η άποψη του Πλάτωνα είναι ότι το καθετί έχει μια συγκεκριμένη λειτουργία να επιτελέσει και ότι η αρε­τή, η ορθή κατάσταση για το καθετί είναι αυτή στην οποία βρίσκεται κατάλληλα προετοιμασμένο για να επιτελέσει αυτή τη λειτουργία. Και κάθε αναλογία τείνει να αποδείξει ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται, για να χρησιμο­ποιήσουμε έναν όρο αμεσότερα κατανοητό, από την οργάνω­ση. Στον «Κρατύλο»*³  ο Πλάτων περιγράφει έναν άνθρωπο να κατασκευάζει μια ξύλινη σαΐτα. Παίρνει το υλικό του και όλη την ώρα, όσο το γλύφει και το συναρμολογεί, το μυαλό του είναι καρφωμένο στη δουλειά του υφαντή. Δεν διαμορφώ­νει τη σαΐτα όπως θα το ήθελε το δικό του κέφι, αλλά υπα­κούοντας σε έναν προκαθορισμένο σκοπό που καθορίζει τη δομή που θα έχει το δημιούργημα. Αν το δούμε από την άλλη πλευρά, ο υφαντής δεν μπορεί να κάνει τη δουλειά του σωστά, παρά μόνο μέσω μιας σαΐτας σωστά κατασκευασμένης και συ­ναρμολογημένης.

            Η «Πολιτεία» συμπληρώνει τη μεταφορά αυτής της θεωρίας στα ανθρώπινα όντα, της θεωρίας δηλαδή ότι η σωστή επιτέ­λεση της λειτουργίας εξαρτάται από τη δομή, με την έννοια της σωστής υπαγωγής των μερών στο όλο. Εκτίθενται οι συνη­θισμένες σοφιστικές απόψεις για την ανθρώπινη συμπεριφορά και προβάλλεται η άποψη ότι ο μόνος ισχυρός λόγος για να μην κάνει κανείς το κακό είναι ο κίνδυνος να υποστεί με τη σειρά του το κακό. Συζητείται το ότι κανείς από όσους προ­τρέπουν τους ανθρώπους να ενεργούν δίκαια δεν ασχολείται με την ορθότητα την ενυπάρχουσα μέσα στην πράξη. Μπορεί κανείς να παραπέμψει σε ποιητές και ηθικοδιδασκάλους που λένε ότι αυτό που ενδιαφέρει είναι να δώσεις την εντύπωση ότι έπραξες σωστά· γιατί το μόνο που μπορεί να φέρουν αυτοί ως επιχείρημα είναι ότι τον καλό τον περιμένει η μακαριότη­τα, ενώ ο άδικος θα αντιμετωπίσει τις ερημιές του Άδη. Αυτή η κριτική χρησιμεύει, με το να υπερασπίζεται το δίκαιο, και στην αποκάλυψη της ανεπάρκειας του ωφέλιμου ως μέτρου της ορθής συμπεριφοράς, ακόμη και στην περίπτωση που θα λαμβάναμε υπόψη μας τα συσσωρευτικά ευεργετήματα σε μια μέλλουσα ζωή. Αποτυγχάνει η θεωρία αυτή γιατί, εξαιτίας του ατομικισμού της, συνεπάγεται ότι, αν ένας άνθρωπος κα­τάφερνε να ξεγελάσει τους πάντες - ακόμη και τους θεούς -και να πιστέψουν ότι είχε ζήσει δίκαια, και ας μην είχε, δεν θα υπήρχε γι' αυτόν επιχείρημα πειστικό υπέρ της δικαιοσύ­νης. Με άλλα λόγια, η θεωρία δεν υπερασπίζεται τη δικαιοσύ­νη για χάρη της δικαιοσύνης. Αυτή την υπεράσπιση αγωνιά να εξασφαλίσει ο Πλάτων, εξετάζοντας μόνο τη φύση της δι­καιοσύνης και αποδεικνύοντας ότι η δικαιοσύνη είναι τέτοια που ο δίκαιος πρέπει να νιώθει αυτόματα ευτυχής, γιατί είναι δίκαιος και ενάρετος. Το ερώτημα της φήμης και του τι αμοι­βές ή ποινές τον περιμένουν στο μέλλον είναι άσχετο και πρέ­πει να παραμεριστεί.

Ξεκινά επαναλαμβάνοντας ότι το καθετί επιτελεί το δικό του «έργον». Ως παραδείγματα φέρνει τα εργαλεία, τα μάτια και τα αυτιά. Το καθετί επομένως έχει τη δική του «αρετή», που ορίζεται ως η κατάσταση στην οποία μπορεί να επιτελέσει το «έργον» του όσο γίνεται καλύτερα. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν αποτελεί εξαίρεση. Έχει το δικό του «έργον», που μπο­ρείτε να το ονομάσετε διακυβέρνηση ή απόφαση ή κάτι άλλο, ή να το περιγράψετε απλούστερα και αναντίρρητα ως «ορθολογική ζωή». Όποια και να είναι η λειτουργία του, η ύπαρξη της δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει και για την ψυχή «αρετή» ή ιδανική κατάσταση, με βάση την οποία θα επιτελέσει επιτυχώς τη λειτουργία της η ψυχή. Αυτή την «αρετή» εννοούμε με τη δικαιοσύνη. Γι’ αυτό και ο δί­καιος άνθρωπος ζει με τον πληρέστερο και καλύτερο τρόπο και δεν μπορεί παρά να είναι ευτυχής όσο και καλός.

Σε αυτό το σημείο ο Σοφιστής Θρασύμαχος ειρωνικά δηλώ­νει ότι νιώθει ικανοποιημένος. Ο Σωκράτης όμως ξαναρχίζει την επιχειρηματολογία παρατηρώντας ότι στο κάτω κάτω δεν προχώρησαν και πολύ, γιατί δεν έκριναν πράγματι ποια είναι η «ιδανική κατάσταση» για την ψυχή, για την οποία κατάστα­ση ταιριάζουν οι λέξεις δικαιοσύνη και αρετή. Αυτή βέβαια ακριβώς η παραπέρα συζήτηση οδηγεί κατευθείαν στην περι­γραφή της ιδανικής πολιτείας, γιατί στη συνέχεια οι συνομιλη­τές συμφωνούν ότι ίσως είναι ευκολότερο να δουν τη λέξη «δικαοσύνη» να γράφεται πρώτη με μεγάλα γράμματα στην πολι­τεία, και με τα απ' αυτό μπορούν να στραφούν και να την αναζητήσουν στο πνεύμα του ατόμου, όταν πια θα έχουν μια ακριβέστερη ιδέα για τη φύση της δικαιοσύνης. Η «δικαιοσύνη» βέβαια στον καθημερινό λόγο αποτελεί πρωτίστως θέμα των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Γι' αυτό και είναι λογικό αυτήν να αναζητήσουμε πρώτη σε μια κοινωνία. Αν ορίσουμε ποιες είναι οι δίκαιες και σωστές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους που ζουν στην ίδια κοινότητα, θα είμαστε σε θέση ευκολότερα να καθορίσουμε τι σημαίνει ο όρος δί­καιος άνθρωπος: γιατί με την έκφραση αυτή νοείται κυρίως ο άνθρωπος με χαρακτήρα τέτοιο που φυσιολογικά να τείνει να διατηρήσει ορθές σχέσεις ανάμεσα στον εαυτό του και τον γεί­τονα. Αυτό σημαίνει δικαιοσύνη στην περίπτωση του ατόμου.

Κατά την οικοδόμηση της πολιτείας που ακολουθεί προκύ­πτει ότι και αυτή μοιάζει με οτιδήποτε άλλο σε τούτο, ότι δηλ. πρέπει - αν είναι να αποτελέσει κοινότητα, στην οποία οι άν­θρωποι να ζουν όσο πιο ευτυχισμένα και με όσο περισσότερη πληρότητα γίνεται - να αποτελεί «οργανισμό». Όλα τα μέρη της πρέπει να είναι προσαρμοσμένα έτσι ώστε να εκπληρώ­νουν τη δική τους λειτουργία, συμβάλλοντας και αυτά στην τάξη και ευημερία του όλου. Ως τέτοια μέρη θεωρούνται τρία. Είναι η άρχουσα τάξη, της οποίας το προεξέχον χαρακτηρι­στικό πρέπει αναγκαία να είναι η πνευματική δύναμη.

Λειτουργία τους θα είναι να κυβερνούν και πρέπει πάνω απ’ όλα να χρησιμοποιούν το ειδικά εξασκημένο μυαλό τους, να σχεδιάζουν και να κατευθύνουν την πολιτική της πόλης-κράτους. Δεύτερη είναι η τάξη των στρατιωτών, που έργο της έχει να υπερασπίζεται την πόλη και που κυριότερο χαρακτη­ριστικό πρέπει να έχει το θάρρος. Θα ενεργούν κάτω από τις οδηγίες των κυβερνητών, οι οποίοι θα βάζουν στο αυλάκι το φυσικό ζήλο και την αγριότητα των στρατιωτών, ώστε αντί να ξεσπάνε σε πράξεις παρανομίας, να εξυπηρετούν τη διατήρη­ση της ακεραιότητας και ευστάθειας της πατρίδας τους.

Αυτές οι δύο τάξεις κυβερνητών και υπερασπιστών θα απο­τελέσουν μια φυσική élite. H τρίτη τάξη θα είναι πολύ πολυαριθμότερη και θα έχει την προφανή λειτουργία να παρέχει τα οικονομικά μέσα. Οτιδήποτε αναφέρεται στην υλική πλευρά της ζωής - γεωργία, βιοτεχνία και εμπόριο - θα μείνει στα χέρια τους και θα χαρακτηρίζονται, όπως συμβαίνει με τις με­γάλες μάζες του λαού, από την προτίμηση τους για τα αισθητά πράγματα.

Έτσι η Πλατωνική Πολιτεία μπορεί να χαρακτηριστεί ως φυσική αριστοκρατία από την καταγωγή της. Καθώς θα περνά ο καιρός, θα γίνει σε ευρεία κλίμακα αριστοκρατία εκ κατα­γωγής, γιατί ο Πλάτων θεωρεί πάρα πολύ πιθανό τα παιδιά κάθε τάξης και από κληρονομικότητα και λόγω περιβάλλοντος να τείνουν να μοιάσουν στους γονείς τους και να αναπτυ­χθούν σε σωστά μέλη της ίδιας τάξης. Προσθέτει όμως ότι πρέπει να προβλεφθεί κάποιος μηχανισμός με τον οποίο, αν ένα παιδί εξαιρετικά προικισμένο παρουσιαστεί στην κατώτα­τη τάξη, ή αν ένα της ανώτατης αποδειχθεί ανάξιο να εκπαι­δευτεί ως κυβερνήτης, να μπορούν να υπάρξουν μετακινήσεις από τάξη σε τάξη.

Για να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις, θα πρέπει να τονί­σουμε κάποια σημεία αυτής της οργάνωσης. Οι σύγχρονοι συγγραφείς πότε πότε χαρακτηρίζουν «μάζες» την κατώτερη τάξη του πλατωνικού κράτους, και βέβαια από αριθμητική άποψη η τάξη αυτή θα είναι η αναμφισβήτητα πολυαριθμότερη. Διαφέρει όμως αξιοσημείωτα από το προλεταριάτο για το οποίο μιλεί ο Μαρξ, αφού στην πράξη είναι η μόνη τάξη που της επιτρέπεται η προσωπική περιουσία. Ένα από τα χειρότε­ρα κακά στην πολιτική ζωή, κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, ήταν η υλική απληστία των πολιτικών. Ήταν βέβαια ένα κακό που δεν έλειπε από την υποβαθμισμένη δημοκρατία των ημε­ρών του. Σκοπός του λοιπόν ήταν να διαχωρίσει πλήρως την πολιτική από την οικονομική δύναμη. Με το μέσο αυτό ήλπιζε να εξασφαλιστεί μια τάξη πολιτικών που μόνη τους φιλοδοξία θα είχαν να κυβερνήσουν καλά. Όσοι ενδιαφέρονταν κυρίως να πλουτήσουν για τα καλά μπορούσαν άνετα να το κάνουν -εγκαταλείποντας τις τάξεις των πολιτικών και περιορίζοντας τις δραστηριότητες τους στο εμπόριο. Οι κυβερνήτες ζουν ζωή κυριολεκτικά σπαρτιατική, γιατί το σύστημα τους - κοινά συσσίτια και κοινοκτημοσύνη των αναγκαίων για τη ζωή -έχει πρότυπο που ακολουθεί πιστά την ίδια τη Σπάρτη.

Βλέπουμε αμέσως ότι, από τις τέσσερις κύριες αρετές που αναγνωρίζουν οι Έλληνες, η σοφία του ιδανικού κράτους συ­ναντάται στην άρχουσα τάξη του, και το θάρρος στη δεύτερη τάξη. Η σωφροσύνη του ή εγκράτεια του συνίσταται στο να συμφωνούν οι πολίτες πάνω στο ποιος πρέπει να κυβερνήσει. Και η δικαιοσύνη ή αρετή συνολική, αυτή η «αρετή» που θα της επιτρέψει να εκτελέσει τη δική της λειτουργία ως υγιούς οργανισμού, συνίσταται στο να αποδέχεται κάθε τάξη τις υπο­χρεώσεις αλλά και τις χαρές που ταιριάζουν στη θέση της, και να μην προσπαθεί να υφαρπάσει τη θέση ή τις λειτουργίες μιας άλλης τάξης.

Επιστρέφουμε τώρα στο άτομο, το αρχικό αντικείμενο της ερευνάς μας. Και σε αυτόν μπορούμε να διακρίνουμε τρία μέ­ρη. Αντίθετα προς τα ζώα, έχει «νουν», μια δύναμη δηλ. που σκέφτεται και αποφασίζει. Κατά δεύτερο λόγο μπορεί να εκ­δηλώσει θάρρος και από την ίδια πνευματική πηγή πηγάζει η δίκαιη οργή του, όταν βλέπει κάτι που του φαίνεται άδικο. Οι Έλληνες ονόμαζαν αυτό «θυμόν» και μπορούμε γενικά να το χαρακτηρίσουμε ως το συναισθηματικό (spirited) μέρος της ανθρώπινης ψυχής. Τρίτη ήταν η φυσική επιθυμία για υλικό πλούτο και σωματικές απολαύσεις. Σε κάθε σύγκρουση μετα­ξύ της λογικής και των επιθυμιών, έργο του «θύμου» είναι να μεροληπτήσει υπέρ της λογικής, και τότε εξισώνεται με τη δύ­ναμη της θέλησης. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως στην υγιή ψυχή, την οργανωμένη για την άριστη δυνατή επιτέλεση της βιοτικής λειτουργίας, η λογική πρέπει να διατάσσει, να κατευ­θύνει και να οδηγεί την πολιτική του όλου. Ο «θυμός» θα δώ­σει σε έναν άνθρωπο το θάρρος να ακολουθήσει στην πράξη την πορεία που η λογική του λέει ότι είναι η καλύτερη. Πάρο συγκρούσεων συνιστά σαφώς ένα βήμα προς τα εμπρός. Ως προσπάθεια να αντιμετωπιστούν οι ηδονιστές πάνω στο δικό τους έδαφος προχώρησε μακριά. Αλλά δεν αποτελούσε πλήρη απάντηση στα ερωτήματα της εποχής. Αυτά μπορούσαν να πάρουν μόνο απάντηση όχι με το να αντιμετωπίσει κάποιος τους αντιπάλους του στο δικό τους έδαφος, αλλά με το να αρνηθεί την όλη αντίληψη που είχαν για το σκοπό της ανθρώ­πινης ζωής και με το να κτίσει μια άλλη αντίληψη πάνω σε ασφαλέστερες βάσεις. Τους απάντησε ο Πλάτων με το να θε­μελιώσει, με τρόπο στοιχειώδη πρέπει να πούμε, αλλ' οπωσδή­ποτε να θεμελιώσει τη σπουδή της ψυχολογίας.

Οι Σοφιστές εξάλλου, όπως είδαμε, είχαν γνωρίσει και τα συμπεράσματα της φυσικής φιλοσοφίας και είχαν στηρίξει τις απόψεις τους πάνω στη δομή του Σύμπαντος ως συνόλου. Και εδώ έλεγαν πως βλέπουν την αγαπητή τους αντίθεση ανάμεσα στον νόμο και τη φύση. Οι κοσμολογίες του ατομικού τύπου δεν άφηναν περιθώρια για οποιαδήποτε άλλη δύναμη στη φύ­ση εκτός από την τύχη. Για να συμπληρώσει την αντίκρουση, ο Πλάτων χρειαζόταν μεταφυσική και θεολογία, όπως και ηθική. Επιθυμώ να συνοψίσω, αν και με πολλή συντομία, ό,τι λέει ο Πλάτων γι' αυτό το θέμα, εν μέρει γιατί προτίμησα να ακολουθήσω ως μίτο του μαθήματος μου τη σύγκρουση του με τους Σοφιστές, και εν μέρει διότι το θέμα θα αποκτήσει νέα σημασία, όταν φτάσουμε στον Αριστοτέλη. Η δική του θεολο­γία ξεκινά από εκεί που σταματά του Πλάτωνα και είναι ση­μαντικό να είμαστε σε θέση να συγκρίνουμε τις δύο.

Από θεολογική άποψη υπερασπίζεται τον νόμο στο δέκατο βιβλίο των Νόμων. Αρχικά το επιχείρημα των αντιπάλων του συνοψίζεται στο εξής: Ο ίδιος ο κόσμος, η πορεία των επο­χών, των ζώων, των φυτών και της άψυχης φύσης είναι κατ' αρχήν αποτέλεσμα τυχαίων συνδυασμών της ύλης. Αργότερα ήρθε η τέχνη ή το σχέδιο, μια δύναμη περισσότερο ασήμαντη, καθαρά ανθρώπινης καταγωγής, και δημιούργησε κάποιες σκιές με λίγη πραγματικότητα γύρω τους. Ο νόμος και οι αντι­λήψεις που συνεπάγεται αυτός είναι δημιουργήματα της δευ­τερεύουσας αυτής δύναμης και αντιτίθενται στη φύση με αφύσικες απόψεις περί δικαίου και αδίκου. Η δικαιοσύνη εί­ναι δημιούργημα καθαρά του ανθρώπινου νόμου και δεν υπάρχει στη φύση. Οι ίδιοι οι θεοί είναι προϊόν ανθρώπινου τεχνάσματος, δημιουργημένο σύμφωνα με συμβάσεις που δια φέρουν από τόπο σε τόπο. Το «να ζεις σύμφωνα με τη φύ­ση»*⁵, που υποστηρίζει αυτή η θεωρία, συνίσταται στο να παίρνεις από τους άλλους ό,τι το καλύτερο και να μην οφεί­λεις καμιά υπακοή σε οποιονδήποτε νόμο ή σύμβαση.

Η απάντηση του Πλάτωνα είναι ότι κάθε άλλο παρά υπάρ­χει οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα στη φύση και στην τέχνη ή το σχέδιο, φύση και τέχνη είναι το ίδιο πράγμα. Η τέχνη είναι προϊόν της νόησης και η νόηση είναι η υψηλότερη εκδήλωση της φύσης, πρότερη της τύχης, όχι μόνο σε σημασία αλλά και χρονικά, πράγματι η πρώτη αιτία όλων. Είναι σαφώς μεταφυ­σική άποψη που, αν μπορεί να αποδειχτεί, θα έχει απώτατες συνέπειες και στις ηθικές θεωρίες.

Οι σοφιστικές θεωρίες, επιχειρηματολογεί ο Πλάτων, αντέστρεψαν τη σωστή αιτιοκρατική σειρά με την υπόθεση τους ότι η πρώτη αιτία ήταν μια τυχαία κίνηση της άψυχης ύλης, από την οποία προήλθε η ζωή ως δευτερεύουσα εκδήλωση. Στην πράξη πρέπει η ζωή να υπήρξε η πρώτη και είναι η πρώ­τη αιτία των κινήσεων της ύλης. Η απόδειξη αρχίζει με μια ανάλυση της «κινήσεως», με την ευρεία έννοια αυτής της ελλη­νικής λέξης, που δηλώνει την κάθε είδους μεταβολή. Τελικά ταξινομείται κάτω από δυο γενικές κατηγορίες, αυτοτελής και εξαρτημένη κίνηση. Ό,τι προκαλεί το δεύτερο είδος κίνησης, επειδή το ίδιο κινείται από έξω, δεν μπορεί να αποτελεί την αιτία της κίνησης και ας είναι αυτό με τη σειρά του η αιτία των επόμενων κινήσεων. Το πρώτο κινούν πρέπει να είναι κά­τι που να μπορεί να μεταδίδει την κίνηση σε οτιδήποτε άλλο χάρη στο ότι περιέχει την κίνηση μέσα του*⁶. Είτε η κίνηση είναι άναρχη είτε, όπως θα ήθελαν μερικοί, έχει αρχές, η πρω­ταρχική κίνηση πρέπει να είναι αυτοκίνηση. Ξέρουμε από πείρα κάτι για το οποίο μπορεί να ισχύσει ο ορισμός «αυτό που κινεί τον εαυτό του»; Ναι, απαντά ο Πλάτων, ένα και μόνο πράγμα, συγκεκριμένα η «ψυχή», η αρχή της ζωής. Αυτό λοιπόν είναι το αρχαιότερο όλων και η πρώτη και επαρκής αιτία για οτιδήποτε.

Αυτό το συμπέρασμα κτυπά την ανήθικη σοφιστική διδασκαλία με το να καταλήγει στο πόρισμα ότι, αν η ψυχή προη­γείται του σώματος, τότε οι ιδιότητες της πρέπει να προηγούν­ται των υλικών κατηγορημάτων, πράγμα που σημαίνει ότι ο νους και η θέληση προηγούνται του μεγέθους και της δυνά­μεως. Το νοερό σχέδιο και όχι η τυφλή δύναμη είναι η πρώτη αιτία. Η συνένωση σε ένα πράγμα, την «ψυχή», των κατηγο­ρημάτων της ζωής ως αυτοκινούμενης και ως ηθικής και δια­νοητικής δύναμης αποτελούσε για τον Πλάτωνα κληροδοσία του Σωκράτη. Όμως δεν έκανε τίποτε παραπάνω από το να διασαφηνίσει και να αναπτύξει μια τάση που υπήρξε εξ αρχής στην ελληνική φιλοσοφία. Οι Ίωνες απείχαν τόσο πολύ από τον υλισμό που τους καταλογίζουν πότε πότε, ώστε έλυσαν το πρόβλημα της κίνησης με το να υποθέσουν ότι η πρωταρχική ουσία του κόσμου περιείχε την κίνηση, δηλ. ότι ήταν ζωντανή. Και δεν υπάρχει αμφιβολία οι το Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης θεώρησαν σωστό να αποκαλέσουν την ουσία του κό­σμου «θεόν», με μια λέξη που οι εννοιολογικές της συγγένειες θα μετέφεραν κάθε Έλληνα πολύ μακρύτερα από τα απλά μη­χανιστικά ερωτήματα για την κίνηση και την μεταβολή.

Σε αυτή του την επιχειρηματολογία ο Πλάτων ενδιαφέρεται μόνο για το ότι η πρώτη αιτία για ό,τι συμβαίνει στο Σύμπαν είναι έλλογη και ηθική. Δεν τον ενδιαφέρει να αποφασίσει αν υπάρχουν ένας ή πολλοί θεοί, ούτε με ποια μέσα η υπέρτατη ψυχή ξεκινά την κίνηση μέσα στην ύλη, της οποίας αποτελεί την αιτία. Η ύπαρξη αφενός του ηθικού κακού και αφετέρου της ακανόνιστης κίνησης σημαίνει αναμφίβολα ότι υπάρχουν και διεφθαρμένες ψυχές μέσα στο Σύμπαν, όπως και η αγαθή ψυχή. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι οι αρχικές κι­νήσεις, όσες συμβαίνουν σε κοσμική κλίμακα, όπως οι περιφο­ρές των αστέρων και του ηλίου, η εναλλαγή ημέρας και νύχτας και οι εποχές, φανερώνουν μια τάξη και κανονικότητα που δείχνει ότι κυβερνώνται από νου και όχι από τρέλα. Η αγαθή ψυχή λοιπόν ελέγχει τα πάντα και αυτό μόνο έχει σημασία για τον Πλάτωνα. Δείχνει μια χαρακτηριστικά ελληνική αδιαφο­ρία για το ερώτημα του μονοθεϊσμού ή του πολυθεϊσμού, εφό­σον το ερώτημα αφορά μόνο την ύπαρξη ενός ή πολλών θεών. Δείχνει παρόμοια απουσία δογματισμού, όσον αφορά το έργο της πρώτης αιτίας, προτείνοντας διάφορες δυνατές μεθόδους, με τις οποίες η ψυχή θα μπορούσε να εισαγάγει την κίνηση στην ύλη, και τελειώνοντας με το συμπέρασμα: «Αυτό πάντως είναι βέβαιο, ότι με τον έναν ή άλλον τρόπο η ψυχή ελέγχει τα πάντα»*⁷.

Κατά κάποιους τρόπους αποτελεί για μας ανακούφιση, όσον αφορά την παρούσα παρουσίαση, να στραφούμε από τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη. Και στις δυο περιπτώσεις η μεγά­λη αναπόφευκτη συμπύκνωση επιφορτίζει με βαρεία ευθύνη οποιονδήποτε είναι αρκετά τολμηρός, ώστε να επιλέξει τι πρέ­πει να περιληφθεί και τι να παραλειφθεί, και να αποφασίσει ποια ειδικότερη σειρά και σύνδεση ανάμεσα στις ποικίλες πλευρές της φιλοσοφίας του καθενός θα ακολουθήσει. Όταν κάποιος πει αυτό όμως, έχει κιόλας - όσον αφορά τον Αριστο­τέλη - αναφέρει τις κύριες δυσκολίες. Είναι οι δυσκολίες του να εξηγήσει σε στενά πλαίσια ένα ιδιαίτερα πολύπλοκο φιλο­σοφικό σύστημα, αλλά ένα σύστημα που από φιλοσοφική άπο­ψη εκτίθεται σε πεζό λόγο ευθύ, πότε πότε ξηρό, αλλά πάντο­τε νοησιαρχικό και κυριολεκτικό. Οι πλατωνικοί διάλογοι τό­σο πολύ διαφέρουν από κάτι τέτοιο, ώστε ο καθένας που ξα­ναγυρνά σε αυτούς μετά το μάθημα μου ίσως αρχικά απορή­σει, ανάλογα με το σε ποιον διάλογο προσγειώθηκε, αν αυτός είναι πράγματι ο συγγραφέας του οποίου παρουσίασα τη σκέ­ψη. Προσπάθησα να εξηγήσω κάποιες από τις κύριες φιλοσο­φικές ιδέες που περιέχουν. Αλλά οι διάλογοι είναι τόσο λογο­τεχνία όσο και φιλοσοφία, και τόσο θεατρικά έργα όσο και λογοτεχνία. Η λεπτή διαγραφή των χαρακτήρων δεν είναι συ­χνά ο τελευταίος σκοπός του συγγραφέα. Ούτε μπορεί κανείς να κατανοήσει τον Πλάτωνα, αν δεν εκτιμήσει τα ποιητικά και θρησκευτικά στοιχεία, όσο και τα φιλοσοφικά, που περιέ­χουν οι διάλογοι. Δεν μπορώ να σας μεταδώσω την αξία τέ­τοιων προϊόντων. Έγκειται στην άμεση επίδραση που ασκούν πάνω στον αναγνώστη. Με αυτό συνδέεται και κάτι άλλο. Αποκαλύπτει μια άλλη πλήρης πλευρά της πλατωνικής φιλο­σοφίας, στην οποία πολύ θα επιθυμούσαμε να διεισδύσουμε βαθύτερα· δηλαδή την αισθητική προσέγγιση στη φιλοσοφία. Είπα ότι για τον Πλάτωνα η αντίληψη μέσω των αισθήσεων μας ξαναφέρνει στη μνήμη τις αιώνιες ιδέες. Αυτό δεν σημαί­νει μόνο ότι κοιτάζοντας δύο περίπου ίσα ραβδάκια σχηματί­ζουμε τη γεωμετρική έννοια της ισότητας. Σημαίνει πάνω από όλα ότι ο φιλόσοφος είναι ευαίσθητος στην ομορφιά και χάρη στην ευαισθησία του απέναντι στο ωραίο αυτού του κόσμου οδηγείται στο υπερκόσμιο κάλλος του ουράνιου κόσμου. Όχι μόνο ο λόγος αλλά και το πνεύμα του Έρωτα, η αγάπη για καθετί ωραίο, αποτελεί αναγκαίο μέρος αυτού του εξοπλι­σμού, όπως αναπτύσσεται σε αλησμόνητον πεζό λόγο στο «Συμπόσιον» και στον «Φαίδρον». Ο πλατωνισμός είναι αναμφίβολα φιλοσοφία δυο κόσμων και όποιου οι σκέψεις πε­ριορίζονται σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορεί ποτέ να ελπίσει ότι θα τον κατανοήσει. Όμως είναι εξίσου κλειστό βιβλίο και για όποιον δεν νιώθει ζωντανά την επίγεια ομορφιά, που απο­τελεί για τον φιλόσοφο (μνημονεύω τους λόγους της Διοτίμας προς τον Σωκράτη στο «Συμπόσιο»*⁸) τις πρώτες βαθμίδες της σκάλας που θα τον οδηγήσει τελικά, από την αρχή ως το τέ­λος, από τη σωματική ομορφιά στην ομορφιά των πράξεων, από εκεί στην ομορφιά της επιστήμης, και από εκεί στη θαυ­μαστή θέα της ίδιας της ομορφιάς, που δεν μεταβάλλεται πο­τέ, ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται, που δεν είναι όμορφη εδώ και άσχημη εκεί, αλλά είναι καθαρή ομορφιά, γυμνωμένη από σαρκικά χρώματα και θνητή σαβούρα, και που ξεχωρίζει με την αθάνατη λάμψη της, εκεί που ομορφιά και αλήθεια γίνον­ται ένα.

 http://www.ekivolos.gr/estiazoume%20ston%20elliniko%20politismo.htm